Como un rÍo de tres orillas. Testimoniar en la Amazonía

Servindi, 5 de marzo, 2023.- Compartimos un valioso texto del investigador Riccardo Badini sobre el mundo del pueblo Shawi, por medio de la voz de Rafael Chanchari Pizuri, médico vegetalista, docente bilingüe y activista comprometido con el destino de su pueblo.  

Lo singular del trabajo publicado por la editorial Horizonte es que se trata de un testimonio crítico que busca superar la mirada externa e introducirnos en las voces internas shawis, con toda las tensiones que esta labor supone.

El libro “Las dos mitades” tiene la enorme virtud de superar los enfoques esencialistas que proponen una imagen estancada con identidades fijas de las poblaciones indígenas amazónicas.

Por el contrario, la obra de Badini y Chanchari trasluce y refleja con mayor autenticidad la flexibilidad de las identidades étnico-culturales y las vías de superación de los conflictos a través de categorías incluyentes elaboradas a partir de su misma cultura. 

En el libro están presentes los problemas más acuciantes del pueblo Shawi, como la “cacería de brujos”, aún impunes, y la huella de la oralidad de un mundo en búsqueda de su forma apropiada de expresión, incluyendo la literaria. 
 

Libro editado por la Editorial Horizonte se encuentra disponible en diversas librerías como El Virrey, Libros Peruanos, Librería Sur entre otras. 
 

El texto de Rafael Chanchari Pizuri “no se propone como ficción, no tiene una elaboración estético-literaria, ni se sirve de recursos poéticos, pero pone en cuestión sobre qué es literatura y qué es documento en contextos como la Amazonía” (p. 12).

“Si la literatura testimonial tradicional presta su voz a los que no la tienen y a los olvidados, en el texto de Rafael es una forma de estar en el cruce entre culturas, de sobreponerse a sus diferencias y a los conflictos que se representa gracias a una identidad flexible, enunciada desde una tierra que mayormente ha sido invisibilizada y no escuchada en sus múltiples voces de humanos y no humanos” escribe Badini.

Es importante destacar que la narración a partir de los relatos fundacionales shawi “la relación de humanos y no humanos se presenta en su horizontalidad e intercambiabilidad: las estrellas, los elementos naturales como el trueno y el rayo, los animales, etc. han sido humanos en su tiempo y la misma población shawi procede de los granos de manì que Kumpanama arrojó en el río” (p. 17).

El sistema de pensamiento amazónico con su forma de considerar la inteligencia difundida en la naturaleza, y no concentrada en el ser humano, se convierte en la perspectiva a través de la cual se enfocanlas cuestiones vitales, apunta Badini.

Un gran mérito del autor es haber logrado que Chanchari refleje el universo lingüístico shawi y el del español, “no tanto como interferencias, que siempre se pueden producir en el código de la oralidad, sino más por la amplitud del razonamiento, la reflexión constante sobre lo que se puede decir en una lengua y en la otra no, y la búsqueda de términos y conceptos unitarios, comprensivos” (p. 20).

Como un rÍo de tres orillas. testimoniar en la Amazonía

Por Riccardo Badini

No es sólo con el ensayo, y el pensamiento crítico-científico que lo rige, o con el documento y su supuesta objetividad, que se trasmite conocimiento. En realidades que pertenecen a otros contextos epistémicos, a menudo en curso de colisión con el occidental, otros lenguajes adquieren espacios indefinidos, controvertidos, matices y vacíos que hablan donde la lógica de procedencia occidental se silencia. Es el medio expresivo de la escritura en sí, que por su naturaleza representa el canal privilegiado para la episteme occidental, que cubre, deforma y filtra gran parte del contenido cultural de los pueblos ágrafos. Una negación de la diversidad, consagrada por la institución de un canon literario impuesto a partir de las capitales europeas y americanas, desafiada, empero, en las producciones de autores no conformes que eluden las convenciones, reivindicando las epistemes silenciadas. Perú tiene una tradición en este sentido, empezando por el cronista indígena Guamán Poma de Ayala y llegando a la contemporaneidad con autores como José María Arguedas, Gamaliel Churata, entre otros, y César Calvo con su novela Las tres mitades de Ino Moxo, que rompen el asedio lingüístico y apuestan en el terreno de la escritura por una ardua experimentación, como única vía para la trasmisión del conocimiento andino o amazónico.

Las dos mitades, relato que se propone como una forma de auto representación, juega, evidentemente, con el título de la novela de César Calvo, y Rafael Chanchari Pizuri, Nahwiri en lengua shawi, no tiene dos caras como una moneda, sino muchas facetas que se manifiestan en su personalidad en continua transformación, como cualquier humano en la mutabilidad de nuestras identidades. La referencia a la novela se debe al supuesto enfoque testimonial que el mismo Calvo afirmaba tener en su libro: «Añadiré solamente que todo, absolutamente todo lo que este texto informa, consta en diecisiete cintas de grabación, consta en las fotografías y el vocabulario incluidos al cabo de lo escrito» (Calvo 1981: 21), una actitud documental que pocas páginas después viene desmentida por el personaje principal: «El maestro Ino Moxo me reveló que las ideas se graban mejor sobre el aire que sobre los cuadernos» (Calvo 1981: 67). Otras veces al interior de la narración, la grabadora logra captar los mínimos ruidos de la selva pero no las palabras de los sabios curanderos que se rehúsan a la tecnología, como si el sonido emitido por los maestros perteneciera a otras dimensiones y percepciones, cruzándose sólo por ratos con las nuestras. Formas distintas de entender el tiempo y los procesos históricos recorren lo largo de la novela, que logra transmitir conocimiento gracias a la actitud poética con la cual Calvo representa a la selva, más que a través de principios racionales. El conocimiento y el poder de Ino Moxo, la pantera negra, el legendario jefe amahuaca y al mismo tiempo el médico tradicional Manuel Córdova Ríos, que el texto testimonia, procede de otra racionalidad, se escapa de las reducciones y es descrito como un río de tres orillas: «Y esas son las orillas de Ino Moxo: sabiduría, fuerza y cariño. Sin ellas no podría transcurrir la vida de un brujo digno de los amawaka» (Calvo 1981: 109). El texto de Rafael Chanchari Pizuri no se propone como ficción, no tiene una elaboración estético-literaria, ni se sirve de recursos poéticos, pero pone en cuestión sobre qué es literatura y qué es documento en contextos como la Amazonía, mayormente representados por miradas externas y con una fuerte diversidad epistémica. Si la literatura testimonial tradicionalmente presta su voz a los que no la tienen y a los olvidados, en el texto de Rafael es una forma de estar en el cruce entre culturas, de sobreponerse a sus diferencias y a los conflictos que se representa gracias a una identidad flexible, enunciada desde una tierra que mayormente ha sido invisibilizada y no escuchada en sus múltiples voces de humanos y no humanos.

«¿Quién va a poder oírlo todo, dime tú? Quién va a poder oírlo todo, de una vez, y creerlo?» (Calvo 1981: 29) afirma el maestro amazónico de las tres mitades después de una enumeración de más de cinco páginas de voces y ruidos de la selva, emitidos por aves, peces, insectos, plantas; por animales y humanos en continua y mutua transformación y que guardan recuerdos no sólo del pasado sino del futuro también. Los avances teóricos propuestos por los autores del giro ontológico, como la disolución de la antinomia entre naturaleza y cultura o el perspectivismo (1), después de la literatura de César Calvo resuenan como algo conocido, ya asimilado aunque en forma distinta de la que proporciona un recorrido lógico-científico. La comunicación pasa a través de otros canales, «en castellano te será difícil entenderlo» (Calvo 1981: 233) sigue Ino Moxo, impartiendo una clase de traducción intercultural en que la lengua española resultaría ser como un río quieto, monótono en el carácter unívoco de sus significados, confrontada a la lengua amahuaca, dotada de la misma fluidez y mutabilidad, en sus halos semánticos, que la naturaleza amazónica en que se ha generado.
 

En condición de trance permanente entre dos lenguas y dos universos conceptuales está la vida de Rafael Chanchari Pizuri, profesor bilingüe intercultural en el Programa de Formación de Maestros Bilingües de la Amazonía Peruana (Formabiap) de Iquitos, médico vegetalista tradicional y activista político shawi. Su relato es un testimonio que se ha podido recoger después de muchos años de frecuentarlo, en innumerables conversaciones, con ideas, agua de ríos, selva, masato y comida compartidas. La relación de la Amazonía con la escritura no es nada fácil, pareciera que el ejemplo de César Calvo no ha dejado una herencia real. La literatura ribereña sufre de cierta esquizofrenia con el pensamiento amazónico autóctono, que resulta ser, a menudo, un inserto en forma de “mito” dentro de un marco de escritura puramente occidental. Tampoco la palabra mito es apropiada para entender un pensamiento todavía vigente, todavía actuante en la mitigación de las heridas de un mundo que sufrió la colonización, la evangelización forzada, la explotación del caucho y hoy la discriminación política, la entrada de la industria extractiva y del turismo indiscriminado (2). Tiene más sentido designar como mitos los que el pensamiento occidental tradicionalmente proyecta sobre la selva, con una función instrumental, tales como el infierno verde, el gran vacío, el pulmón de la tierra, todos en detrimento del patrimonio humano y su estrecha relación horizontal con el territorio, los animales, las plantas. La literatura en lenguas indígenas auto traducida al español, fenómeno que se ha dado desde hace los últimos cuarenta años en varias zonas de América, está en forma embrionaria, realizada la mayoría de las veces con publicaciones extemporáneas y falta todavía, si enfocamos el código oral, una recopilación, sobre un soporte audiovisual, de las múltiples voces étnicas y de las mestizas, y considerarlas como patrimonio inmaterial en riesgo de extinción.

Los colaboradores amazónicos con los cuales se ha compartido el trabajo de campo a lo largo de los años durante los varios proyectos, a menudo no comprendían la necesidad de entregar a las páginas de un libro el relato de sus experiencias o de sus conocimientos. A veces porque para ellos los saberes tienen fundamentalmente un carácter colectivo y el concepto de autoría que una obra literaria conlleva, en alguna forma presupone una apropiación individual, a veces también porque sencillamente escribir un libro parecía como algo lejano, perteneciente a los otros, hasta el punto de empezar a percibirse, el autor de estas líneas, como un académico grafocéntrico. Rafael Chanchari Pizuri, aunque provisto de una curiosidad que lo lleva a comprometerse en varias actividades, probablemente no habría pensado en escribir un testimonio, tampoco tiene el tiempo suficiente para una tarea de este tipo, porque está muy ocupado con el trabajo de formador de maestros que se irán a trabajar en las comunidades, el de médico vegetalista, su actividad en apoyo a las reivindicaciones del pueblo shawi, y dos familias: una en la ciudad de Iquitos y otra en la chacra, en plena selva. El centro Formabiap en el cual trabaja es una derivación de la más importante asociación indígena de la selva peruana: Aidesep (3) y tiene una tradición que se remonta a finales de los años 80 en la formación de maestros bilingües y de dirigentes indígenas. El reto de una educación diferente en una de las zonas más invisibilizadas del país, dentro de un Estado Nación que ha considerado la escuela un instrumento de homologación, promoviendo experiencias de bilingüismo de transición como forma de aculturación (4), ha producido resultados que hoy logran influir en las políticas nacionales (5), pero no ha fomentado una literatura indígena, a no ser la recopilación de las historias orales de las poblaciones amazónicas, utilizada como material didáctico en las clases del Centro. Formabiap pone cierto énfasis en la enseñanza correcta de las lenguas, en los caracteres distintivos de los dos universos lingüísticos, con el fin que los estudiantes puedan manejar con propiedad y sin interferencias el código indígena y el del español, así el de la oralidad como el de la escritura, esto se justifica con la necesidad de que se abandonen los estereotipos sobre como hablan los indígenas, pero puede haber inhibido el proceso creativo que más bien necesita libertad de expresión.

Discutiendo con Rafael sobre la necesidad de escribir desde una perspectiva autóctona, así como hay pintores amazónicos o producción de audiovisuales para la auto-representación (6), y también sobre el derecho de escoger el código de representación o a experimentar e hibridar las lenguas, vi como su mirada se iluminaba. Tomó forma así la idea del testimonio, con la conciencia de que Rafael une sus mitades de una forma dialéctica profunda, sublevando cuestiones candentes para la convivencia cultural, con la idea de que era importante reflexionar sobre lo que significa ser indígena hoy y si esta palabra sigue teniendo sentido y con la esperanza, en fin, que el editor fuese más bien un facilitador hacia la escritura, alguien que tendría que vehicular y desaparecer, aunque eso en realidad sea imposible, dentro de un flujo narrativo que une lo individual con lo colectivo.

La población de Rafael se autodenomina shawi o kanpu piyapi (gente como nosotros), también es conocida como chayahita, nombre que fue atribuido por los misioneros con los cuales entraron tempranamente en contacto en la época colonial. Está constituida por alrededor de 25,000 personas que viven en los departamentos de Loreto y San Martín, Perú, más que todo en las demarcaciones Datem del Marañón y Alto Amazonas, por las cuencas de los ríos Cahuapanas, Sillay y Paranapuras. Los shawi, como muchas otras poblaciones, sufrieron fuertes epidemias debidas al contacto con los misioneros, la primera reducción amazónica fue fundada por los jesuitas en la provincia de Maynas en 1638 con el nombre de Limpia Concepción de Jeberos, en la cual entró parte de la población que vivía por el río Paranapuras junto con otros grupos étnicos que huían del régimen de las encomiendas (González Saavedra 2015). Siguieron las misiones Presentación de Chayabitas en 1678 y Concepción de Cahuapanas en 1621. Con tres bases 91 católicas, instaladas en poco tiempo dentro de su territorio, el régimen paternalista de los jesuitas y las hostilidades de grupos enemigos y militares españoles, muchos shawi siguieron la vía de la «pacificación», según la terminología religiosa que se usaba, y adoptaron una nueva identidad creada específicamente por un sistema conceptual ajeno, la de «indios cristianos». Las pocas noticias históricas, la habitual asimetría en la comunicación dominada, gracias a la escritura, por los religiosos y los españoles en general, provocaron a partir de entonces una representación de los shawi desde una perspectiva externa. Menos pacíficas fueron las relaciones con los franciscanos que se sucedieron en el mando de las misiones después de la expulsión de la Compañía de Jesús de las tierras de Maynas en 1767 (González Saavedra 2015). Una sublevación a principios de 1800 con la población de los shiwilu en primera línea y en la cual los shawi participaron, provocada por la pérdida de las condiciones de vida que los jesuitas consentían, causó una separación de las instituciones religiosas y un periodo poco documentado de aislamiento durante el cual, sin embargo, no se produjo un alejamiento completo de los principios y prácticas católicas (González Saavedra 2015). Los contactos sucesivos serán con los patrones del caucho y su impronta explotadora disfrazada de civilización, con los comerciantes y con la nueva evangelización del siglo XX, dentro de la cual se experimentaron prácticas educativas bilingües, pero con el objetivo de conseguir la integración y la homologación con la cultura nacional, con vistas, también, del ingreso estatal a los territorios amazónicos para la explotación de sus recursos.
 

En la voz de Rafael el pasado del pueblo shawi y el de su vida de hombre de 57 años, resuena de silencios frente a los patrones y a los comerciantes, de miedo frente a las instituciones estatales, de actitud de escucha hacia los otros para entender. La escuela inevitablemente conexa con la enseñanza de la religión católica se revela, sin embargo, como la ruta que lo llevará en edad madura al encuentro decisivo con el centro Formabiap. A partir de ese momento, el trabajo al interior del programa de educación bilingüe intercultural, el intercambio con los colegas y la investigación sobre las políticas educativas, facilitan el desarrollo de una nueva conciencia crítica. La coexistencia de Dios con Kumpanama (el creador del universo para los shawi), debida a los años de educación religiosa, se reposiciona y toma nuevos matices. La vida en la ciudad de Iquitos y el contacto con los estudiantes indígenas, procedentes de las comunidades, con sus preguntas directas, ponen en cuestión el nivel teórico de Rafael con el práctico, hasta el encuentro de un orden que pueda recomponer las dualidades, emprendiendo la iniciación, aunque no de forma tradicional, como médico vegetalista —nombre que el mismo Rafael prefiere con respecto a los de chamán o de curandero— y practicando la comunicación con las plantas maestras y las entidades naturales y culturales del pensamiento amazónico.

Desde el comienzo de la narración, a partir de los relatos fundacionales shawi, la relación de humanos y no humanos se presenta en su horizontalidad e intercambiabilidad: las estrellas, los elementos naturales como el trueno y el rayo, los animales, etc. han sido humanos en su tiempo y la misma población shawi procede de los granos de maní que Kumpanama arrojó en el río. Rafael no es una pantera negra como el maestro curandero de la novela de César Calvo, pero sus visiones con la ayahuasca se pueblan de jaguares, murciélagos o colibríes, plantas que se presentan como personas y con las cuales se puede interactuar. El sistema de pensamiento amazónico con su forma de considerar la inteligencia difundida en la naturaleza, y no centrada en el ser humano, se convierte en la perspectiva a través de la cual se enfocan las cuestiones vitales. Hoy el mundo de las plantas maestras suscita un fuerte interés de occidentales en búsqueda de un equilibrio entre la naturaleza, la esfera espiritual y la salud personal, casi el 70 por ciento del turismo en las zonas de selva busca experiencias con las plantas, alimentando un negocio creciente, muchas veces manejado por extranjeros. Frente al riesgo que la Amazonía se convierta en un supermercado espiritual (7), la perspectiva interna del uso de la planta medicinal para la cura de las enfermedades en lugares donde los productos farmacéuticos están lejos o son muy caros, y la reivindicación de los derechos indígenas, adquieren un importante valor político. En el trasfondo de la narración, donde la relación de la ayahuasca con la esfera política se hace evidente, se pueden leer los eventos de Bagua en 2008 y 2009, cuando en ocasión del intento gubernamental de proclamar la ley de la selva, las protestas indígenas llevaron al gobierno a la declaración del estado de emergencia y se produjeron los feroces enfrentamientos. En este primer momento en que era necesario elaborar una estrategia política y en la fase sucesiva de apertura de las mesas de contratación, los dirigentes indígenas utilizaban las ceremonias con las plantas maestras para concertar las líneas de acción y poder trabajar en un nivel connatural a sus formas de pensamiento, como demostración del dinamismo y de la potencialidad de las prácticas tradicionales en la actualidad.

La actividad de médico tradicional, además, abre un espacio conflictivo con lo que popularmente viene interpretado como brujería. En varios pasajes de su narración la voz de Rafael vuelve con preocupación sobre este punto. Por un lado la iniciación atípica, correspondiente a su idiosincrasia, a su destino de estar en el cruce entre mundos distintos y trabajar en eso, la falta de tiempo debido a su trabajo de educador, sin poder aislarse en la selva a dietar los meses necesarios (8) y la única vía, pues, de la experimentación individual, en un primer momento sin maestro, con el riesgo de no enfocar bien la misión de médico con respecto a la brujería. Por otro lado el compromiso, primero hacia el pueblo shawi, para que se precise la diferencia entre brujo y médico al interior de una cultura tradicionalmente inclinada a interpretar la enfermedad y la muerte como consecuencia de un daño. «Para el brujo no hay ley» es una expresión recurrente en el habla popular amazónica, mientras tanto, no hace muchos años, 14 hombres shawi que fueron acusados de ser brujos han sido asesinados en la zona de Balsapuerto de donde procede Rafael. Todavía los delitos están impunes y la cacería parece continuar hoy día y pone en riesgo la vida de Rafael o de sus familiares. Fanatismos religiosos, intereses económicos, rivalidades con otros grupos étnicos, pueden ser las causas, pero es importante, también, remarcar como el límite entre médico vegetalista, curandero, chamán y brujo puede ser débil, y también es cierto que los maestros de la ayahuasca representan la inteligencia de los pueblos, muchas veces en contraste con los poderes fuertes como la industria del extractivismo y sus aliados. Para el intelectual amazónico Roger Rumrill la matanza de Balsapuerto: «hace recordar la extirpación de idolatrías de la época colonial cuando en nombre de la hispanización y la evangelización y bajo la acusación de idólatras fueron asesinados miles de sacerdotes indígenas y destruida la parafernalia del culto a la naturaleza. Con el asesinato de los curanderos muere un segmento del conocimiento de la cultura amazónica» (Rumrill 2011).

Profesor y médico Rafael evidencia con su testimonio la inconsistencia de las visiones esencialistas y naturalistas con respecto a las poblaciones autóctonas, con una vida en la ciudad, diariamente en relación con las instituciones estatales, con blancos o mestizos y otro tiempo en la chacra por la carretera Iquitos Nauta, donde ha logrado fundar una comunidad shawi. Su relato pone en cuestión lo que significa ser indígena hoy, palabra que él mismo prefiere utilizar sólo para fines políticos mientras que se identifica con el apelativo de shawi. Shawi es también el apodo con el cual los colegas y amigos se dirigen a él en la ciudad además de Rafael, nombre con el cual, por ejemplo, se presentó a mí la primera vez que nos encontramos en tanto que Nawhiri es usado principalmente por los familiares o en las ocasiones en que es importante remarcar sus orígenes. En su discurso se reflejan el universo lingüístico shawi y el del español, no tanto como interferencias, que siempre se pueden producir en el código de la oralidad, sino más por la amplitud del razonamiento, la reflexión constante sobre lo que se puede decir en una lengua y en la otra no, y la búsqueda de términos y conceptos unitarios, comprensivos. Si la sede de la inteligencia para los shawi es el hígado más que el cerebro, la sangre que permite el funcionamiento de ambos órganos es la misma y tiene el mismo color. La elaboración de conceptos incluyentes sobre los cuales pensar nuevos modelos societarios basados en parámetros de reciprocidad es uno de los retos de la convivencia cultural y del discurso transcultural en América y a nivel global. Una conversación en la selva con Rafael regala la percepción profunda de lo que significa estar en un mismo barco como humanidad. Las dos mitades con las cuales constantemente sus procesos lógico-lingüísticos y sus neuronas se relacionan, se perciben como dualidad solamente desde una mirada externa, siendo el mismo Rafael que habla de la educación, escribe informes escolares, evalúa estudiantes con criterios científicos y nos propone, al mismo tiempo, el relato de sus visiones de ayahuasca en las que lo encontramos en los límites del cosmos discutiendo sobre la naturaleza de Dios.

Se abren para él más bien un abanico de posibilidades, con una identidad en devenir, proyectos de doctorado interdisciplinarios para la investigación sobre las posibilidades medicinales de las plantas, proyectos políticos para un gobierno autónomo del pueblo shawi, la transformación de la chacra en un refugio para los shawi amenazados de muerte, y una atención siempre hacia los otros en un profundo afán transcultural. Un conjunto tan articulado en el reposicionamiento de categorías autóctonas y de procedencia occidental y de cualidades humanas en que las dos mitades más bien se parecen a un río de tres orillas.

Notas:

(1) Es suficiente citar, para los fines de este trabajo los nombres centrales, dentro de una vasta bibliografía, de los que son considerados los iniciadores del debate sobre las nuevas rutas ontológicas como Philippe Descola y su trabajo Más allá de naturaleza y cultura (2012) y Eduardo Viveiros de Castro, Metafísicas caníbales, líneas de antropología posestructural (2010).

(2) Solo para citar un ejemplo en que el pensamiento de origen autóctono sirve también en las práctias sociales de salud pública y de autoderminación del propio cuerpo por parte de las mujeres, como es el caso de los embarazos con animales. Se supone, en zonas por ejemplo de cultura kukama, que las mujeres pueden quedar embarazadas con el bufeo (delfín rosado de los ríos amazónicos) o con el sapo y esto puede ayudar en la decisión de practicar un aborto, en un contexto en que la mujer, en momentos históricos distintos (colonización, caucho, extractivismo, turismo sexual) siempre sufrió abusos por parte de los hombres, dentro de un sistema nacional, social y sanitario que practica poco la higiene sexual, el control de la natalidad y donde la interrupción de el embarazo está prohibida (Tello 2014: 44).

(3) Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana, agrupa a 64 pueblos indígenas amazónicos, 109 federaciones y 9 organizaciones regionales. Es la más importante organización de la Amazonía peruana y ha tenido un papel fundamental con su director Alberto Pizango, hasta 2014, en las protestas en contra de la ley de la selva, decretos legislativos y leyes en el marco del Tratado de Libre Comercio Perú-Estados Unidos, que promovían la inversión privada en las tierras amazónicas, dejando, de hecho, libre entrada a las multinacionales extractivistas.

(4) El bilingüismo de transición, es decir apoyarse en la lengua madre con el único fin de llegar más fácilmente al español, ha sido practicado en la Amazonía Peruana por el Instituto Lingüístico de Verano a partir de los años 40.

(5) A partir del 2011 como Directora General de Educación Intercultural Bilingüe y Rural (Digeibir), Ministerio de Educación y hoy viceministra de la Interculturalidad, se encuentra la estudiosa Elena Burga. Procedente de las experiencias educativas de Formabiap, con su trabajo ha logrado cambiar las política nacionales con respecto a la educación en ambiente indígena, consintiendo, por ejemplo, oficializar 38 alfabetos de lenguas originarias y reforzar las culturas autóctonas con las prácticas educativas.

(6) Se cita solamente como ejemplo los casos del pintor huitoto Rember Yahauarcani o el pintor shipibo Inin Metza que vive en la comunidad Cantagallo, Lima y la experimentación en la auto representación audiovisual fomentada por el director de documentales Fernando Valdivia.

(7) Los centros que proponen terapias con las plantas amazónicas han aumentado enormemente en los últimos años para responder a la demanda creciente del turismo. Los dueños de los centros muchas veces son occidentales y las prácticas médico-espirituales incluyen periodos de aislamiento en la selva con un costo que puede superar los 1,000 dólares. Los chamanes que los turistas buscan ansiosamente también crecen en número y tienen una preparación muchas veces aproximativa. Los beneficios que produce este negocio espiritual sobre las poblaciones amazónicas, legítimas propietarias intelectuales de la ayahausca, son nulos o mínimos.

(8) La iniciación y el trabajo de los médicos vegetalistas que utilizan la ayahuasca prevé periodos de internamiento y aislamiento dentro del bosque que pueden durar meses, en los cuales se utilizan en la propia persona las plantas y se experimentan sus efectos, también se profundiza la comunicación con las entidades naturales a través de la cual el médico recibe los ícaros, los cantos que servirán para guiar las ceremonias de ingesta de las plantas, directamente de las madres de las plantas u otras manifestaciones natural-culturales.
 

Nota editorial El testimonio que se presenta en esta publicación se basa en las grabaciones efectuadas en el verano de 2017 y fue posible gracias a la confianza entre Rafael Chanchari y yo, que se vino construyendo a través de muchas conversaciones en años anteriores. Para su publicación se ha preferido eliminar la estructura con preguntas para permitir tejer una continuidad en el discurso, dividiendo el texto en capítulos pero sin cambiar la estructura y de ninguna forma el sennarración tido del relato original. Se han omitido algunos nombres y apellidos de personas citadas, por cuestiones de privacidad. En la transcripción se ha dejado lo más posible la huella de la oralidad corrigiendo principalmente los pasajes que podían crear ambigüedad de forma que el texto pueda documentar también rasgos del habla amazónica peruana. Se ha añadido al texto un sistema de notas de tipo lingüístico que ha sido posible realizar principalmente gracias al diccionario de Alberto Chirif, citado en la bibliografía y se han añadido notas explicativas. Para la transcripción de las palabras en lengua shawi ha sido fundamental la asesoría de la lingüista Yris Barraza, que trabaja como profesora en el Centro Formabiap y del mismo Rafael. Gracias a los códigos QR puestos en el texto y que redireccionan a unos link de youtube, se ofrece la posibilidad de escuchar el canto de los ícaros en voz de Rafael. Por último se añaden algunas páginas escritas a mano de su “cuaderno de la ayahuasca” en el cual en los años que van de 2009 a 2012 ha tomado nota de sus visiones.

 

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